3 de marzo de 2014

La conciencia de clase: de Rosa Luxemburgo a György Lukács

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“La pequeña explotación dispersa y aislada ata a los trabajadores al lugar en que residen, los desliga, no les permite adquirir conciencia de su solidaridad de clase, no les permite unirse después de haber comprendido que la causa de su opresión no es esta o la otra persona, sino todo el sistema económico.”
Vladimir Ulianov Lenin

Desde el pasado año 2012 dos conflictos del panorama económico-social han tomado relativa importancia -no se entrará a juzgar si más o menos de la que debería- en la parrilla televisiva, tanto en los diversos telediarios de cadenas públicas y privadas como en debates y programas de investigación. Tanto las luchas mineras llevadas a cabo en las comarcas asturianas y leonesas como las ocupaciones de tierras y “apropiaciones” de comida a manos de jornaleros andaluces del Sindicato Andaluz de Trabajadores han instalado el término conciencia de clase dentro del debate de la sociedad.

¿Qué es lo que lleva a una parálisis del sector minero en otros puntos del continente europeo, como Gran Bretaña, en solidaridad con lo ocurrido en la península? ¿En qué se basa la comprensión o la incomprensión de la ocupación de tierras por parte de jornaleros andaluces? ¿Dónde radica nuestra aprobación o desaprobación de lo ilegal pero, al mismo tiempo, legítimo? ¿Por qué una dependienta de la línea de supermercados Mercadona intenta impedir la entrada de trabajadores que buscan apropiarse de comida para, después, repartirla? ¿Hay una confusión de intereses? ¿Hay ausencia de conciencia de clase? ¿Es, en último caso, posible esta ausencia?

A pesar de lo frecuente del uso del término conciencia de clase para hablar de huelgas, piquetes y ocupaciones, si bien es cierto que pocas veces se utiliza con el rigor necesario por parte de los profesionales que trabajan en los medios de comunicación. Algo parecido ocurre con el polémico término clase media. ¿Qué es la conciencia de clase? ¿Es inmanente a la clase? ¿Nace con ella o tras ella? ¿Por qué decimos que en ocasiones se da y en otras no? ¿La lucha de clases surge después de su aparición o es necesaria la existencia de la lucha de clases para que ella emerja? ¿Solamente se da en el proletariado? ¿Qué factores la aceleran y cuáles la retardan?

El presente ensayo pretende aclarar los entresijos de la conciencia de clase a través de los distintos autores marxistas que han hablado de ella, además de tratar de relacionar su ausencia con el papel que, en la actualidad, juegan los medios de comunicación.

Conciencia y lucha de clases


Antes de comenzar a hablar de la conciencia de clase, cabe aclarar primero qué es la conciencia. La conciencia es definida como la “propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en sí mismo experimenta”[1]. Aunque se intente rehuír de ello, el término conciencia ha estado siempre ligado al dominio de las religiones y, hoy en día, el peso de esta relación recae sobre él mismo. Esta es la razón por la que al escuchar la palabra conciencia se tiende a pensar en lo inmaterial, en algo opuesto a la materia y al materialismo y que, por tanto, resulte extraño que se recurra tanto a ella dentro del materialismo histórico, esencia de la sociología marxista, al basarse este sobre la realidad en sí misma y el análisis de las fuerzas objetivas.

Además, la ideología burguesa ha empapado el término conciencia con el de desinterés. Una persona con conciencia es aquella cuyas actuaciones son realizadas desinteresadamente, de forma altruista. Una persona con conciencia está firmemente entregada a cuestiones que no son suyas propias, sino, normalmente, de terceros. Sin embargo, aquellas personas tildadas de materialistas están movidas por intereses egoístas. Aquí radica la importancia del lenguaje. Sin embargo, la conciencia nunca es ajena a las necesidades y, por ende, a los intereses que surgen de estas, ya que “la idea ha quedado en ridículo siempre que se ha querido separar del interés”[2].

Si entendemos la clase social como grupos de hombres en los que unos pueden atribuirse el trabajo de otros gracias a la diferencia del lugar que ocupan en un determinado sistema de la economía social[3], la conciencia de clase es la capacidad de dichos hombres que conforman esa determinada clase social de ser conscientes de las relaciones antagónicas que se dan en la sociedad en la que viven y de actuar de acuerdo con ellas para beneficio de sus intereses. Estas relaciones antagónicas son las relaciones de producción, que en interacción con las fuerzas productivas de la sociedad (trabajadores y maquinaria), crean los modos de producción. Estos modos de producción han pasado de ser, a lo largo de la historia, de esclavistas a feudalistas y, en último término, capitalistas. Todos los modos de producción que se han sucedido tienen como máximo común divisor el hecho de haber estado basados en relaciones antagónicas, es decir, de sometimiento, ya que los medios de producción siempre se han hallado en manos de una parte de la sociedad, una minoría, en tanto que la parte que resta se halla desposeída de ellos. De esta manera, las relaciones humanas son de dominación y sometimiento, puesto que hay explotadores y explotados.

Esta conciencia de clase, a pesar de haber sido tratada de múltiples formas por los autores marxistas de los siglos XIX y XX, tiene unos rasgos definitorios bastante concretos. En primer lugar, se debe evitar pensar en la concepción de la conciencia de clase como algo puramente subjetivo equiparable a la conciencia de los obreros, es decir, la conciencia del obrero medio, como si de una encuesta se tratase. Y es que “no se trata de saber lo que tal o cual proletario, o el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser”[4]. La esencia de la conciencia de clase es la reflexión, no es más que “el espejo en el que se contempla la naturaleza misma[5]”. Una realidad diferenciada, es decir, una determinada clase social, crea una conciencia diferenciada: la conciencia de clase. Esta nunca se puede separar de la realidad que refleja, puesto que no tiene una historia propia: cambia porque el objeto que refleja también lo hace. Además, la conciencia es un reflejo social de la realidad[6], refleja la acción colectiva de una clase social, y en cada conciencia están las conciencias de los demás – lo que Mao calificaría como la experiencia indirecta-. Es, pues, esencialmente histórica, e implica la aceptación de la situación en que se vive y la disposición al cambio radical.

Este cambio es fruto de la lucha de clases, el motor de la historia para el marxismo. Una de las leyes que rigen el materialismo histórico es la ley del tránsito de los cambios cuantitativos a cualitativos. Según esta ley, los pequeños y, al principio, imperceptibles cambios cuantitativos, al acumularse gradualmente, alteran y provocan cambios cualitativos, cuya consecuencia se materializa en la desaparición de una vieja cualidad y el surgimiento de una nueva. La suma de los cambios cuantitativos conforma el desarrollo evolutivo, mientras que el salto al cambio cualitativo se da por medio de forma revolucionaria, es decir, por medio de la lucha de clases. Es importante comprender la relevancia de este salto, puesto que “el capitalismo se cava su propia fosa, crea por sí mismo los elementos del nuevo régimen, pero al mismo tiempo, sin el “salto”, estos nuevos elementos no cambian en nada la situación general de las cosas, no afectan a la dominación del capital”[7]. Esta lucha de clases también se ve representada en la ley del materialismo histórico que se hace llamar de unidad y lucha de contrarios. Según esta ley, todos los procesos poseen en su interior lados y tendencias que son opuestos y luchan entre sí. La lucha de estos contrarios es un proceso muy complejo de nacimiento y solución de las contradicciones. La solución a este proceso llega tras la fase del desarrollo de la contradicción en la que los contrarios ya no pueden existir en unidad y se da la lucha implica la destrucción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo (lo que vendría a ser la resolución de las contradicciones que supone el modo de producción capitalista y la aparición del modo socialista de producción).

Conciencia en sí y conciencia para sí


Según Marx, la conciencia de clase se puede dividir en dos. Una es denominada conciencia de clase en sí y la otra conciencia de clase para sí. Por la primera entendemos la conciencia de formar parte de un grupo diferenciado que forma parte de la sociedad, con una posición determinada dentro de esta, y, además, con unas prácticas y experiencias de vidas compartidas. Es, por tanto, la existencia de la clase como tal. Sin embargo, la conciencia en sí no es la que produce el cambio cualitativo del que antes hablábamos, sino que ese es responsabilidad de la conciencia de clase para sí. La toma de conciencia de clase para sí no es un proceso inmediato ni automático, puesto que en la Gran Bretaña de mediados del siglo XIX, “en principio, las condiciones económicas habían transformado la masa del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado en esta masa una situación común, intereses comunes. Así, esta masa viene a ser ya una clase frente al capital, pero todavía no para sí misma. En la lucha, de la cual hemos señalado algunas fases, esta masa se reúne, constituyéndose en clase para sí misma. Los intereses que defienden llegan a ser intereses de clase"[8]. A partir de este fragmento, podemos concluir que la clase para sí de la que habla Marx es algo adquirido cuando ya se han dado pasos en la lucha, (como acciones mínimamente organizadas y coordinadas por parte de los trabajadores) y se ha llegado a la conclusión de que esta sirve para defender sus intereses de clase. Es decir, cuando hay un paso de la alienación del individuo a la solidaridad colectiva y la confrontación pasa de ser con el patrón, a ser con todos los patrones (contra lo que se denomina burguesía o clase poseedora de los medios de producción) y, por ende, contra todo el sistema económico en el que se basan todas las relaciones: contra el sistema capitalista.

Vemos que, según Marx, la conciencia para sí no es algo que nazca puramente con la confección de la clase, sino que requiere de un proceso bastante complejo. Dentro de este proceso, por tanto, habrá factores que aceleren su aparición y otros que la retarden. La adquisición de esta conciencia se conseguiría a través de la experiencia, ya no sólo dentro de la propia empresa o ámbito laboral del trabajador, sino también asimilando la experiencia de otros obreros de otras empresas. Esta experiencia no estaría enmarcada únicamente dentro de la estructura económica –lo que en el marxismo es definido como base-, sino también en la superestructura social –la forma ideológica y político-jurídica que reviste el contenido económico de la vida social-. La adquisición de esta experiencia en la superestructura social se adquiriría mediante las organizaciones obreras (sindicatos y partidos), las instituciones políticas burguesas (ayuntamientos y parlamentos) y, además, con las llamadas “grandes conmociones políticas y sociales”. Estas vienen a ser las distintas formas de represión del Estado, las guerras, los diversos estallidos sociales, etc. Además, dentro de la experiencia se ha de resaltar su cariz histórico. La propia historia de la clase obrera de determinado país es un factor que puede estimular y llegar a ser determinante en la toma de conciencia, o, de igual manera, entorpecerla.

El proceso de toma de conciencia por parte del obrero comienza, entonces, en su puesto de trabajo. El trabajo asalariado es para él una condición que se le impone como la única manera de obtener los medios para sobrevivir. El obrero está alienado. “«¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro[9]». Acto seguido surge la oposición del obrero contra el capitalista: “Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto. Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro[10]”. Finalmente, surge la identidad de los intereses de clase, que está al margen del oficio en sí: “En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la que se encuentra consigo mismo en cuanto a trabajador[11]”.

El espontaneísmo de Rosa Luxemburgo


Desde que Karl Marx y Friedrich Engels publicaran el “Manifiesto Comunista” en 1848, un tratado político donde se hablaba del modelo de explotación del hombre por el hombre, la lucha de clases y la conciencia de clase, esta última ha sido la protagonista de
gran parte de la obra política de diversos autores europeos que han intentado explicar su por qué, su cómo y su cuándo. Una de las tendencias que presentarían más controversia sobre la conciencia de clase fue la llamada espontaneísmo, o también autoactividad, encarnada sobre todo en la persona de Rosa Luxemburgo. Esta marxista polaca veía una marcha evolutiva de la conciencia de clase, en el transcurso de la cual la autonomía organizacional del partido solamente sería necesaria como momento dentro del proceso de desalienación del proletariado. Es decir, la revolución social debía ser cuanto más espontánea mejor para que realmente representara las voluntades de la gente, ya que “la historia de todas las revoluciones precedentes nos demuestra que los violentos movimientos populares, lejos de ser productos voluntarios, arbitrarios, de pretendidos ‘jefes’ o ‘partidos’, como se lo imaginan el policía y el historiador burgués oficial, son sobre todo fenómenos sociales elementales, producidos por una fuerza natural, cuya fuente es el carácter de clases de la sociedad moderna[12]”. Para Rosa Luxemburgo, la organización centralista del partido era una condición previa de su capacidad de lucha pero, aun así, era mucho más importante la espontaneidad que esas “exigencias formales”.

Rosa Luxemburgo creía que la conciencia de clase del proletariado era una consecuencia que surgía de la situación de este en el modo de producción capitalista. No llegó a ver la contradicción existente entre la conciencia histórica del proletariado y la conciencia inmediata que posee. Subestimó y sobreestimó a la vez. Por una parte, no se dio cuenta del poder de la burguesía que detenta el aparato ideológico del Estado que se ve reflejado en sus escuelas, universidades, medios de comunicación…. Por la otra, sobreestimó la capacidad de la clase obrera de poder liberarse de la influencia de ese aparato ideológico por sí misma, a pesar de las condiciones de opresión y explotación en las que vive. La postura que tomó partía de una interpretación no del todo correcta del término de autoemancipación del proletariado que había formulado Karl Marx con anterioridad: “La emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”. Si bien es cierto que Marx demostró que en el sistema económico capitalista la única clase social capaz de llevar a cabo la revolución es la clase obrera, también formuló que para cumplir ese rol histórico, la clase obrera debe tener su propio partido político independiente de la burguesía. Por lo tanto, la autoemancipación del proletariado sería válida en términos históricos, pero no como una estrategia política.

Lo empírico y lo adscrito para György Lukács


Es innegable que una de las obras más influyentes del siglo XX sobre la conciencia de clase fue la publicada por el húngaro György Lukács en 1923, Historia y Conciencia de clase. Esta obra, compuesta por ocho ensayos y de especial relevancia por la época en la que fue publicada –muy reciente a la Revolución Rusa-, no es más que la dimensión teórica de aquellos deseos revolucionarios, además de un intento de racionalización del ímpetu de la vanguardia del proletariado de entonces. Lukács habla sobre la existencia de un marxismo científico, en contraposición con el marxismo vulgar, cuya ortodoxia radica en su método: “Suponiendo —aunque no admitiendo— que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista 'ortodoxo' serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista [...]. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método.[13]

Lukács es crítico con las dos principales tendencias historiográficas dentro del pensamiento burgués: el positivismo y el historicismo. Mientras que el primero reduce la historia a leyes inalterables, el segundo lo hace a “espíritus nacionales”, que parecen arrebatar a la conciencia de cualquier tipo de relevancia dentro del proceso histórico. Es aquí donde entra el juego el término conciencia. Primeramente, afirma que la conciencia de clase no pudo alcanzar una forma definida antes de la aparición del capitalismo debido a la falta de unidad y coherencia económica del esclavismo y el feudalismo, ya que “la economía no ha alcanzado en esas sociedades el estadio del para sí y por eso no es posible, en el seno de una tal sociedad, una posición a partir de la cual pueda hacerse consciente el fundamento económico de todas las relaciones sociales[14].”

Hay una dualidad de la conciencia para Lukács. Por un lado, existe la conciencia empírica y, por el otro, la adscrita. La conciencia empírica es aquella observable e identificable en la expresión de ideas o sentimientos de los individuos que comparten el mismo lugar dentro de las relaciones de producción. Si recordamos a Marx, la conciencia de clase empírica se correspondería con la de los individuos que se encuentran en condiciones de una clase “en sí”. Por otro lado, la conciencia de clase adscrita sería la coherencia entre el origen de las relaciones de producción en el modo de producción capitalista, el papel que históricamente corresponde a esa clase y la organización política que necesita para la toma del poder que implicaría la desaparición de la propia clase. Es decir, la conciencia de clase adscrita son las condiciones que han de darse para que suceda el cambio revolucionario, mientras que la ausencia de estas explica que no se produzca este cambio. Es lo que llama, en el caso del proletariado, “consciencia plena”, aquella que la burguesía no posee por el hecho de que a lo largo de la Historia ha estado dispuesta a capitular para mantener sus intereses (aceptando en determinadas ocasiones, por ejemplo, la planificación económica) mientras que “el proletariado no se detiene o no tiene por qué detenerse ante en los datos de la situación inmediata, en los acontecimientos singulares de la Historia[15]”. Sin embargo, por falsa conciencia del proletariado se entendería como el autoengaño en la última fase del capitalismo.

El húngaro sostiene que en el caso de las llamadas clases intermedias –pequeña burguesía y campesinado-, “no se puede hablar propiamente de consciencia de clase cuando se trata de estas clases, y eso en el supuesto de que puedan llamarse tales desde un punto de vista marxista riguroso[16]”. Son solamente el proletariado y la burguesía las clases puras que la poseen. En el caso de la burguesía, su consciencia de clase y su interés de clase se encuentran en una clara contradicción, no formal, sino dialéctica. Esto es así porque la consciencia de clase exige de un conocimiento de la totalidad, mientras que el interés de clase de la burguesía es siempre individual. Esta contradicción hace que “la historia ideológica de la burguesía no sea sino una lucha puramente desesperada contra la comprensión de la verdadera naturaleza de la sociedad por ella producida, contra la consciencia real de su posición de clase[17].” Su situación es tildada por Lukács de tragedia, ya que antes de la abolición del feudalismo ya había surgido su nuevo opositor, el proletariado. Además, mientras que lucha en nombre de la libertad no duda en imponer la opresión, y la individualidad que defiende, que se basa en la producción de mercancías, conduce ni más ni menos que a la cosificación. Según Lukács, “el encubrimiento de la esencia de la sociedad burguesa es una necesidad vital para la burguesía misma[18]”, ya que cuanto más clara esta su esencia, más claras están sus contradicciones, y los partidarios de este sistema económico y social deben debatirse entre cerrarse completamente a comprenderlo o reprimir los instintos morales de tal orden económico adecuado a sus intereses y de dudosa moralidad.

Es interesante también que, mientras que Karl Marx aplicaba un cariz peyorativo a la ideología (“no lo saben, pero lo hacen”), para Lukács esta no es sino la finalidad y el arma del proletariado, puesto que el destino de la revolución pende de esta madurez ideológica por parte de la clase obrera.

¿Cuál es, entonces, el motivo por el que no se da esa madurez ideológica o de consciencia de clase? Lukács distingue distintos motivos que la obstaculizan. En primer lugar, la separación entre la lucha económica y la lucha política que ya había denunciado Marx [19] con anterioridad por ser propio de toda lucha económica mutar en política y viceversa. El proletariado se encuentra ante un reto mucho más importante que cualquier otra clase protagonista del cambio del modo de producción a lo largo de la Historia: se encuentra ante una transformación consciente de la misma, alejada del ser socialmente dado de la clase. Es una autosuperación de la clase, ya que “todas las clases anteriores que conquistaron el poder trataron de asegurar la posición social así adquirida sometiendo a toda la sociedad a las condiciones que les permitieran a ellas la obtención de su ganancia. Los proletarios sólo pueden conquistar las fuerzas productivas sociales a cambio de abolir su propio modo de apropiación anterior y, con ello, cualquier modo de apropiación existente hasta hoy20.”

La crítica posterior: Thompson y Mészáros


A pesar de que puede decirse que la aportación de Lukács al término conciencia de clase ha sido la más transcendente hasta la actualidad, no son pocos los autores que han incluido variaciones a lo que se escribió en Historia y conciencia de clases.

El historiador británico marxista, E.P.Thompson, trata de romper con esta idea de la conciencia como algo que se construye al exterior de la clase. Para él, la conciencia social no puede ser planeada, sino que es algo que surge de las tradiciones culturales de la clase ante contextos como pueden ser la explotación y las crisis. La externalidad de la conciencia, aún así, cumple un papel, pero cabe decir que es distinto al de la visión leninista: la externalidad es un factor derivado de la circunstancia, no es esencial en la conciencia de clase. E.P. Thompson pone el acento en las anteriormente nombradas formas de apropiación y desarrollo de las tradiciones culturales por parte de la clase.

La conciencia de clase ya no es ese resultado único y universal aplicable a todos los casos históricos durante el capitalismo: es resultado de procesos concretos y, por ello, se dará de formas distintas dependiendo de la sociedad. El concepto de conciencia planeada o adscrita, por tanto, desaparece[21].

Además, para E.P. Thompson la clase social cobra existencia cuando algunos hombres, como resultado de sus experiencias comunes (ya sean heredadas o compartidas), sienten y articulan la identidad de sus intereses a la vez comunes a ellos mismos y frente a otros hombres cuyos intereses son distintos. Una clase no puede existir si no hay una especie de conciencia de sí, y de no ser así, “no es, o no es todavía una clase; es decir, no es todavía “algo”, no tiene ninguna especie de identidad histórica[22].” Por tanto, el proletariado no podría definirse como tal si no tiene conciencia de sí mismo. Vemos aquí una clara diferencia con los autores anteriores, que afirmaban la conciencia como un producto surgido a partir de la clase: ahora, la conciencia es el germen del reconocimiento de la clase. Esto es así porque “atribuir el término de “clase” a un grupo sin conciencia de clase o de cultura de clase y que no responde a una dirección de clase, es una afirmación sin significado[23].”

E.P. Thompson carga contra la ecuación marxista que presupone, en primer lugar, la existencia de determinadas relaciones de producción, en segundo lugar la aparición de las clases y en tercer lugar el desarrollo de la lucha de clases. Para el historiador británico, esto es una concepción errónea y antidialéctica: “se dice las clases existen, independientemente de las relaciones y luchas históricas, y que luchan porque existen, en lugar de surgir su existencia de la lucha[24].”

Además, también criticó la importancia de la vanguardia dada por autores como Lenin y Lukács en la creación de la conciencia de clase y la llamada falsa conciencia, ya que a menudo “la vanguardia cree saber mejor que la clase misma cuáles deben ser los verdaderos intereses (y conciencia) de esta, y si ocurriera que esta no tuviera conciencia alguna, sea lo que fuere que tuviera, sería una “falsa conciencia[25]”.

El historiador húngaro István Mészáros, sí reconoce una dualidad en la conceptualización que Marx y Lukács hacen de la conciencia de clase. Este autor distingue entre conciencia de clase “contingente” y conciencia de clase “necesaria”[26] En ambas se presupone como característica esencial de la clase una posición antagónica con su clase opuesta (las condiciones que Marx explicara en el concepto “clase en sí”). La diferencia que propone frente a Lukács es que conciencia de clase “contingente” puede reflejar o no el reconocimiento de este antagonismo. Esta conciencia de clase “contingente” no es más que la manera en que un conjunto de individuos que pertenecen objetivamente a una clase se reconocen a sí mismos como clase, dadas las relaciones de producción.

Mészáros aclara esta definición cuando nos dice que la conciencia de clase contingente es un estado psicológico de tal colectividad respecto de su papel en las relaciones de producción. Es cierto que no existe una gran divergencia entre la definición de Lukács de la conciencia de clase “empírica” y la de Mészáros de conciencia de clase “contingente”, excepto que la división realizada por el segundo permite entender más fácilmente el punto clave de la distinción apuntada inicialmente por Lukács. Las condiciones Lukács escribió que deberían darse para que existiera una conciencia de clase “adscrita” son a las que Mészáros alude para hablar de la conciencia de clase “necesaria”.

Uno de los aspectos teóricos en los que Mészáros enriquece el pensamiento marxista mas allá de la contribución de Lukács, es el relacionado con el concepto ontológico de clase del que extrae su concepto de “conciencia de clase necesaria”. Mészáros dice que toda definición de “burguesía” y “proletariado” como tipos puros conlleva a un sentido normativo de deber ser muy separado de la noción dialéctica de estructura de clase concebida por Marx.

Dentro de esta noción, la dimensión ontológica de clase lleva consigo todas las variaciones de las condiciones de vida del proletariado, ya que estas se dan en las condiciones estructurales en las que la expansión del capital depende del mantenimiento de la explotación del proletariado, de la que se deriva el proletariado como clase. Por ello, el proletariado es una clase social en el sistema capitalista a pesar de las diferencias a nivel salarial que pueda haber entre los trabajadores e independientemente del nivel de conciencia de clase “contingente” que posean los trabajadores.

En el término “conciencia de clase contingente” van implícitas las situaciones a las que Marx hacía referencia con el término falsa conciencia. Ciertamente el adjetivo "falsa" junto al sustantivo “conciencia” se presta a malinterpretaciones, como la acusación a la etiqueta “falsa” de ser una condena por desviaciones de la ortodoxia de un partido o de una interpretación dogmática del pensamiento de Marx. El término “conciencia de clase contingente” desarrollado por Mészáros, no es tan útil como instrumento de retórica política pero sí parece serlo en cuanto a instrumento de análisis científico.

Los medios de comunicación: ¿creadores de conciencia?


La sociedad fue dividida metafóricamente por Marx en base y superestructura. Mientras que la primera eran las relacionas económicas, la segunda, dependiente de la base, era el sistema jurídico, político y social. Esta dependencia no es estática, sino dialéctica y recíproca, dado que, por ejemplo, el sistema jurídico puede influir en ocasiones en el sistema económico.

Se abre entonces la posibilidad de que aquella superestructura, en la que se pueden enmarcar los medios de comunicación, haga tambalear los cimientos de la base. Se cae también en el peligro, convertido en realidad, de que esa superestructura simplemente legitime lo que se encuentra debajo.

Es muy importante, a la hora de intentar comprender qué tipo de importancia pueden tener los medios de comunicación en relación con la conciencia de clase, calibrar la transcendencia del término hegemonía propuesto por Antonio Gramsci. Según este autor, la hegemonía es el resultado de que una clase dominante sea capaz de obligar a una clase social subordinada o minoritaria a que satisfaga sus intereses, además de ejercer un control total en las formas de relación y producción de esta. Este proceso se da de una manera sutil, creando unas concepciones que la clase subordinada adopta como propias incorporándolas a su repertorio ideológico, lo que se suele llamar sentido común.

Para la consecución de esta hegemonía es imprescindible adueñarse de los agentes culturales, entre los que destacan los medios de comunicación. Teniendo en cuenta que actualmente estos medios pertenecen a grandes empresas, que, obviamente, están supeditadas al máximo beneficio, parece harto complicado que la clase subordinada sea capaz de acceder a ellos. Los medios de comunicación pueden recubrirse tras una capa de supuesto progreso, de tintes de izquierda mediante debates televisivos donde suelen salir a reducir términos como transparencia, clase media y crisis, pero casi nunca en ellos se plantearán temas radicales –entendiendo por radical aquello que va a la raíz del problema- como la crisis estructural del capitalismo o la lucha de clases. Esto no es difícil de entender si se tiene en cuenta a qué intereses sirven. No habrá noticias en un periódico sobre las preferentes que vendió tal banco si dicho banco tiene parte de la propiedad del medio. La omisión de información es una constante y una forma de manipulación que queda perfectamente reflejada en cómo son tratadas ciertas informaciones acerca de presidentes de países latinoamericanos cuando estos ponen en tela de juicio la propiedad privada.

¿Puede entonces, el proletariado, conquistar la hegemonía mediante los medios de comunicación? En la actualidad se distinguen dos maneras de conseguirlo: una, mediante la incursión en los medios tradicionales y, otra, mediante la creación de medios alternativos. Sin embargo, la primera opción es la que a primera vista puede parecer más efectiva. Dentro de la incursión en estos medios tradicionales cabe definir el actor imprescindible que Antonio Gramsci definió como intelectual orgánico, cuya función es la crítica de la estructura político-ideológica existente. Ahondando más en el término, el marxista italiano entiende que intelectual orgánico es “la masa social que ejerce funciones organizativas en sentido lato, tanto en el campo de la producción como en el de la cultura y en el político-administrativo[27].” Este debe portar la función hegemónica y trabajar en organizaciones culturales y de difusión de información.

En la actualidad, este tipo de intelectuales en los medios de comunicación tradicionales son indispensables para la toma de conciencia por parte de la clase obrera. En el Estado español, podemos poner por ejemplo las colaboraciones en debates del politólogo marxista Pablo Iglesias, mientras que la Plataforma de Afectados por la Hipoteca ha abierto un consultorio en la revista del corazón Pronto, no sin polémica. Esta es, sin embargo, la manera de llegar a las capas más humildes.

Para vencer, hay que convencer. Parece imposible aventurar un cambio de las relaciones económicas y el fin de la explotación del hombre por el hombre si los Aparatos Ideológicos del Estado (AEI) prosiguen, sin encontrar trabas, con la consecución de la alienación del obrero. Es por ello que cada vez se hace más necesario la incursión de estos intelectuales orgánicos en los medios. Si bien la mayoría de la población vive persiguiendo la quimera del “periodismo objetivo”, los profesionales de este ámbito deben aceptar que, al igual que vivir, hacer periodismo significa tomar partido.

Referencias

1 Real Academia Española. [En línea] En http://lema.rae.es/drae/srv/search?id=xIEE6wAAIDXX2oPtkC9b
2 MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. La Sagrada familia. Pg 96. 
3 LENIN, V.I, "Una gran iniciativa", en Obras escogidas, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1948, Tomo II, pp. 612-613 
4 MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. La sagrada familia. 1981. Pg 51. 
5 MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. La ideología alemana. 1970 Pg. 569 
6 MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. La ideología alemana. 1970 Pg 31
7 LENIN, V.I. Las divergencia en el movimiento obrero europeo, núm. 1, 1910. 
8 MARX, Karl. Miseria de la Filosofía, pg 257.
9 MARX, Karl. Manuscritos: Economía y filosofía. Ed Alianza. 1986. Pg 108 
10 MARX, Karl: Manuscritos: Economía y filosofía. Ed Alianza. 1986. Pg 109 
11 MARX, Karl: Manuscritos: Economía y filosofía. Ed Alianza. 1986. Pg 113
12 Grèves sauvages, spontaneité des masses. Artículo 24. 1902, Cahiers Spartacus, serie B, Nº 30, 1969. Pg 36.
13 LUKÁCS, Gyorgy. Historia y consciencia de clase. Ed. Grijalbo. 1969. Pg 2 
14 LUKÁCS, Gyorgy. Historia y consciencia de clase. Ed. Grijalbo. 1969. Pg 62 
15 LUKÁCS, György. Historia y consciencia de clase. Ed Grijalbo. 1969. Pg 74 
16 LUKÁCS, György. Historia y consciencia de clase. Ed Grijalbo. 1969. Pg 66 
17 LUKÁCS, György. Historia y conciencia de clase. 1969. Ed Grijalbo. Pg 72
18 LUKÁCS, György. Historia y conciencia de clase. 1969. Ed Grijalbo. Pg 72 
19LUKÁCS, György. Historia y conciencia de clase. 1969. Ed Grijalbo. Pg 77 
20 MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. El Manifiesto Comunista. 2004. AKAL. Pg 6 
21 THOMPSON, E.P. La formación de la clase obrera en Inglaterra. 1963. Pg 194
22 THOMPSON, E.P. Algunas observaciones sobre la clase y la falsa conciencia. 1977. Pg 11. 
23 THOMPSON, E.P. Algunas observaciones sobre la clase y la falsa conciencia. 1977. Pg 8. 
24 THOMPSON, E.P. La sociedad inglesa del siglo XVIII. ¿Lucha de clases sin clases?, en Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Crítica. 1979. Pg 37
25 THOMPSON, E.P. La sociedad inglesa del siglo XVIII. ¿Lucha de clases sin clases?, en Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Crítica. 1979. Pg 35-36 
26 MÉSZAROS, I. Conciencia de clase contingente y necesaria. Pg 135-136
27 GRAMSCI, Antonio. Cuadernos, V. Pg 412

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